Norma e subversão na psicanálise: reflexões sobre o Édipo

No presente artigo, procuro pensar em que medida as psicanálises de hoje sustentam uma clínica aberta e atual com respeito à sexualidade e ao gênero, e em que medida reforçam ou mesmo constituem os preconceitos de gênero. Tomando as duas possibilidades como efetivas, proponho refletirmos sobre o seguinte: as produções psicanalíticas participam dos preconceitos de gênero e escapam a eles, a partir de repertórios teóricos muito semelhantes. Em geral, tendemos a procurar as situações em que a psicanálise ou bem participa dos preconceitos de gênero, ou bem escapa a eles, localizando-as em campos distintos. Entretanto, na perspectiva do paradoxo, podemos tomar as diferentes posições nos lugares em que elas coexistem, ou seja, no lugar em que se implicam, ou até mesmo se engajam. Nesta linha, as psicanálises que praticamos guardam enunciados conflitivos entre si, distinguíveis porém nem sempre dissociáveis, o que inviabiliza filtragens teóricas definitivas. Além disso, um mesmo conceito pode apresentar sentidos diversos, a depender do manejo teórico-clínico-político de quem o utiliza, e do tempo histórico em questão.

Definido assim o meu ponto de partida, gostaria de refletir sobre um conceito psicanalítico bastante estratégico, o conceito de Édipo, que abriga, atualmente, uma das grandes usinas de tensão da psicanálise, ou mesmo um campo de guerra, uma Faixa de Gaza sitiada por combates permanentes. Em termos mais favoráveis, podemos pensar o conceito de Édipo como uma espécie de curva de rio, lugar onde param, enroscadas, as folhas, troncos e objetos estranhos que foram lançados na correnteza. Enquanto a água flui sem diques, todas estas coisas seguem desembaraçadas, ao passo que se acumulam na curva do rio, formando conjuntos, resistindo à corrida, produzindo paragens. É como se no conceito de Édipo enroscassem, hoje, as questões que nos são colocadas pelos estudos de gênero e por outros advindos de diferentes áreas, da filosofia, da história, da sociologia, dos movimentos políticos feministas, do movimento LGBT e, o que é mais surpreendente, da própria psicanálise. Curva de rio ou Faixa de Gaza... parece certo que o Édipo não é, hoje, um conceito ordenador e uma referência inquestionável para os diagnósticos clínicos. O que não quer dizer que ele esteja superado, ou que não opere mais. O Édipo segue o seu caminho, porém não mais o seu reinado. Ele é sem dúvida um dispositivo de subjetivação em vigência no ocidente, mas não o único, sendo que este reconhecimento faz toda diferença no âmbito da clínica contemporânea, colaborando para que a psicanálise não seja uma prática normalizadora que leve à patologização e medicalização da sociedade.

Voltemos aos paradoxos, considerando que o Édipo, enquanto conceito teórico e dispositivo social de subjetivação, participa e mesmo constitui os preconceitos de gênero pelo caminho da manutenção e ocultação ideológica da heterossexualidade compulsória; pelo reforço do familismo e do patriarcalismo; pelo reforço do binarismo de gênero com a supremacia do homem sobre a mulher, e com o postulado da diferença de sexos enquanto operador essencial no acesso ao simbólico. Ao mesmo tempo, a elaboração psicanalítica do conceito de Édipo iniciou a crítica acerca do que foi listado acima, pelo caminho da apresentação de uma forma de subjetivação hegemônica em suas relações mais capilares, desvelando suas lógicas intrínsecas justamente pela disjunção entre sexo, gênero e modalidades de prazer, o que se depreende das noções de pulsão, identificação e sexualidade infantil, noções formadoras do Édipo.

Assim, de certo modo, os diversos elementos que participam da engrenagem edípica carregam a possibilidade sempre provisória de constituir e escapar aos preconceitos de gênero, conforme o viés político adotado em seu manejo teórico clínico, e os ditames das lutas e movimentos sociais relativos ao gênero. Não há, portanto, atributos essenciais fixos para o conservadorismo, de um lado, e para o inovadorismo ou vanguardismo, de outro, quando se considera a epistemologia psicanalítica sob a ótica da genealogia.

Em certa medida, todo saber é uma tecnologia, um saber-fazer concreto no campo das relações humanas. Os conceitos são ações estratégicas sobre o mundo. Esta é a razão pela qual um conceito teórico como o Édipo possa ser reconhecido também como um dispositivo social de subjetivação, o que Foucault fundamenta com suas teses sobre saber e poder. Assim, por exemplo, o poder disciplinar, instituído na modernidade (séc. XVII e XVIII), se exerce a partir de tecnologias específicas, distintas daquelas referidas ao poder soberano, dominante na Idade Média. A normalização seria uma das tecnologias do poder disciplinar, cujos mecanismos foram amplamente estabelecidos pelas teorias e práticas da pedagogia, da psiquiatria, da psicologia, da educação, etc., que engendram saberes/controles sobre os sujeitos^[1]. Na sociedade ocidental moderna, não há distância entre produção de conhecimento e exercício de poder, inclusive, claro, no campo da Psicanálise. Na ótica foucaultiana, o efeito normalizador do Édipo se faz de muitas maneiras, inclusive através do seu enunciado teórico, ainda que no jogo com outros dispositivos ele possa abrigar sentidos e práticas diversas, pois todo exercício de poder comporta um contra-poder, ou seja, movimentos de resistência no campo das relações sociais. E é daí que podem emergir práticas psicanalíticas mais conservadoras ou mais abertas às novas formas do viver.

Assim, os sentidos de uma teoria não se decidem apenas no gabinete de quem pesquisa, mas na disputa política coletiva, nos jogos de poder e contrapoder que se dão na arena social. Cito Butler: "A teoria é uma atividade que não está restrita ao âmbito acadêmico. Se dá cada vez que se imagina uma possibilidade, que tem lugar uma reflexão coletiva, que emerge um conflito sobre os valores, as prioridades ou a linguagem..."^[2]. Concluindo, os conceitos não são entidades ontológicas imutáveis, e sim realidades voláteis. Isto não salva nem condena o conceito de Édipo, mas o situa como um problema a ser trabalhado permanentemente. Para isto, é necessário (re)conhecê-lo como um dentre outros modos de subjetivação contemporâneos que, por sua vez, traçam outros caminhos e experiências no acesso à alteridade e ao laço social. Mas como consegui-lo, quando se tem o Édipo na posição de obnubilar as paisagens que lhe são diversas?

Philippe Van Haute e Tomas Geyskens^[3] refletem sobre esta questão, apontando um movimento de forte edipianização na psicanálise, a começar pelo próprio Freud, nos momentos em que se contrapõe aos efeitos mais revolucionários de sua teoria. Os autores localizam duas vertentes no pensamento freudiano: uma que estabelece a continuidade entre normalidade e patologia, comparando formas de adoecimento psíquico e soluções coletivas sublimatórias, ambas reveladoras das mesmas problemáticas humanas. Assim, Freud aproxima a histeria da literatura, a neurose obsessiva da religião e a paranoia da filosofia, postulando uma clínica de base antropológica. Em outra vertente, Freud acentua a perspectiva desenvolvimentista, centrada no complexo de Édipo, na ideia da integração das pulsões parciais sob a égide da genitalidade, marcando saídas normativas e patológicas. A segunda vertente imperou nos estudos da área, impondo um movimento de edipianização que desativa as bases antropológicas dos primórdios da psicanálise, afastando-a dos seus referentes sociais e políticos, resultando numa prática patologizadora das soluções humanas que se distanciam da norma edípica. Os autores propõem uma revisão crítica da metapsicologia freudiana, identificando as condições e ocasiões do surgimento do complexo de Édipo, sublinhando os elementos teórico-clínicos que ficaram sombreados neste processo. Acentuam, também, que o trabalho com o conceito de Édipo requer, fundamentalmente, uma posição sobre o conjunto da obra freudiana e também lacaniana, esta última bastante referida em suas pesquisas.

Retornemos, outra vez, aos paradoxos do início, desenvolvendo-os um pouco mais. As noções freudianas de pulsão, identificação e sexualidade infantil trabalham a disjunção ou o despregue entre as categorias de sexo, gênero e modalidades de prazer, rompendo com a concepção dominante que os assimilam em dois conjuntos coerentes, fixos e claramente distintos: sexo biológico feminino?- gênero feminino?- modalidade feminina de prazer, o mesmo valendo para o masculino. A disjunção entre estes elementos foi pensada pela teoria freudiana:

Por outro lado, ainda que a psicanálise tenha pensado a disjunção entre sexo, gênero e modalidades de prazer (o que, aliás, colaborou para os estudos de gênero, embora seus autores não o reconheçam facilmente), ela [psicanálise] também reinstaura o postulado normativo da heterossexualidade, fixando novamente a relação entre sexo biológico e gênero correspondente (o que os teóricos de gênero reconhecem fartamente). Ambos os efeitos são possíveis a partir da prática psicanalítica, conforme a perspectiva política e as escolhas metodológicas com as quais se trabalhe. Mencionarei, agora, com um auxílio breve de Judith Butler, Michel Foucault, Márcia Aran e Regina Neri, três procedimentos normalizadores da teoria psicanalítica, presentes nas engrenagens do Édipo e afins.

Manutenção e ocultação ideológica da heterossexualidade compulsória

Judith Butler^[4], filósofa queer e estudiosa crítica da psicanálise, afirma que o dispositivo do Édipo não visa apenas ao recalque dos vínculos incestuosos, mas impõe a heterossexualidade compulsória através, fundamentalmente, do rechaço à homossexualidade. Como resultado da saída edípica normativa, a constituição do objeto heterossexual não incestuoso é simultânea e correlata à constituição dos chamados abjetos, referidos, por exemplo, às homossexualidades e às transexualidades. Assim, o estabelecimento dos gêneros normativos exige a produção de um vasto campo de abjetos que, de fora, lhes são constitutivos e lhes dão sustentação. Estes não resultam do recalque, o que lhes proporcionaria uma inscrição psíquica mais favorável, e sim de processos relativos à foraclusão, constituindo o que a autora denomina melancolia de gênero. Cada um de nós guarda, fora de si, por mecanismos que se dão não apenas no plano intrapsíquico, mas na tópica social, uma variedade de gêneros que não se adequam aos padrões da norma, e que sustentam, sempre mal, a própria vigência da norma. Isto porque os corpos, segundo Butler, nunca se ajustam completamente às normas de gênero, pois este não resulta apenas do construtivismo social, mas implica o campo das pulsões, que não são governáveis pela racionalidade do poder (como se vê, Butler dá lugar às pulsões e ao inconsciente em suas teorias de gênero).

Tais aspectos estariam velados nas teorias psicanalíticas majoritárias do Édipo, que visibilizam apenas as fórmulas da sexuação pautadas no clássico binário masculino e feminino, o que não favorece o pleno reconhecimento dos abjetos. É o que vemos, inclusive, nos diversos pronunciamentos públicos de psicanalistas sobre as temáticas de gênero, algumas vezes bastante retrógrados. Vale dizer que, em resposta a seus críticos, Butler afirma que não é contra a heterossexualidade: "Simplesmente creio que [ela] não pertence somente aos heterossexuais. Além disso, as práticas heterossexuais não são o mesmo que as normas heterossexuais; a normatividade heterossexual [é que] me preocupa e ocasiona minha crítica"^[5].

Reforço do familismo e patriarcalismo

Em História da sexualidade: a vontade de saber, Foucault^[6] apresenta os procedimentos do poder disciplinar e do biopoder na intensa sexualização dos corpos, visando ao controle social pela via da normalização. Dentre eles, o Édipo seria uma forma de subjetivação, cuja finalidade é fixar o dispositivo de sexualidade no âmbito da família, trabalhando a erotização das relações entre pais e filhos no processo mesmo de recalcá-las. As vivências edípicas remetem os vínculos familiares a uma fornalha de afetos, estreitando as relações de dependência?- condições bem diferentes da chamada família extensa, na Idade Média. Ao mesmo tempo que a família moderna se volta para o seu interior, com um núcleo mais conciso, sexualizado e privado, aglutinam-se ao seu redor diversos agentes como médicos, psicanalistas, educadores, juristas, todos voltados à assistência e até mesmo gestão da vida familiar, auxiliando/intervindo no que vai se tornando a difícil tarefa de criar os filhos. Tais cuidados constituem os mecanismos do controle social moderno, atuando através da produção de um saber-poder sobre a família, do qual a psicanálise não está isenta.

Em uma de suas críticas mais agudas, Foucault afirma que Freud apresentou o complexo de Édipo como experiência fundamental na origem da cultura, presente em todos os tempos e essencial ao estabelecimento da condição simbólica. Freud não o identificou a uma realidade historicamente datada, decorrente das relações de poder típicas da Europa ocidental moderna, com base no patriarcalismo e no masculinismo. Assim, o enquadramento freudiano colocou o Édipo fora do tempo e da história, ocultando suas origens e condições ideológicas de permanência. Segundo Foucault^[7], endossado por Deleuze^[8] e Derrida^[9], este teria sido também o enquadramento dado por Lacan, em função da sua posição estruturalista, mesmo considerando que, mais tarde, em 1975, Lacan tenha postulado um além do Édipo a partir de suas fórmulas da sexuação, abrindo novas perspectivas para o assunto, o que será discutido logo a seguir.

Concluindo, seja como complexo ou como estrutura, o Édipo fomentaria o familismo no modelo do patriarcalismo; reificaria a posição do pai, outorgando-lhe a primazia na função civilizadora da interdição do incesto, e reforçaria o falocentrismo, ou seja, a supremacia do homem sobre a mulher, no alto valor atribuído ao órgão sexual masculino, associado ao falo, e depois alçado por Lacan à condição de significante primordial da falta, uma forma supostamente vazia e universal.

Postulado da diferença de sexos como premissa universal ao simbólico

A partir do seminário XX?- Mais, ainda^[10], Lacan promoveu grandes avanços à teoria freudiana sobre o Édipo e a sexuação, ultrapassando a ideia da mulher associada à inveja do pênis, atribuindo-lhe a condição de "não toda" no campo da lógica fálica. Desse modo, Lacan conferiu o estatuto de alteridade à mulher, cuja modalidade específica de gozo, denominado gozo a-mais ou gozo suplementar, seria distinta do gozo masculino. Em decorrência, as fórmulas da sexuação apontariam para um além do Édipo, na medida em que este mobiliza a lógica fálica, o que não contempla inteiramente a posição da mulher, situada "não toda" em referência à castração. Importante dizer que "homem" e "mulher" seriam posições discursivas no campo da linguagem, independentes do sexo anatômico. Os seres falantes poderiam se achar em qualquer uma delas, não havendo correspondência entre sexo biológico e posição sexuada. Lacan afirma, ainda, que as fórmulas da sexuação, pautadas no gozo, extrapolam o campo do significante, referindo-se fundamentalmente ao real.

A noção de "não toda" constituiu-se também a partir de uma reflexão sobre o mito freudiano de "Totem e tabu". Sobre este, Lacan observa que os homens constituiriam laço social por estarem submetidos inteiramente ao significante fálico, formando um conjunto em referência ao pai da horda visto como "ao menos um" não castrado. Esta exceção, o Um universal, é o que funda o conjunto dos homens e a sua existência no campo do significante. As mulheres, não referidas a "ao menos uma", não formariam conjunto, não havendo exceção que lhes pudesse fazer existir totalmente no campo do significante. Daí decorre que a mulher é "não toda" na lógica da castração, sendo vista no lugar de excesso e de limite ao campo simbólico, referida a um gozo a mais. Porém, segundo Regina Neri,

[...] esse gozo a mais, essa exceção à ordem fálica não se inscreve na cultura. Como ele [Lacan, seminário XX] afirma, não há mulher senão excluída pela natureza das coisas, que é a natureza das palavras, simplesmente elas não sabem o que dizem, é toda a diferença que há entre elas e eu. Assim, nada resta para a querida mulher a não ser fazer semblante de homem, já que a linguagem a situa fora daquilo que se pode dizer, isto é, que pode ser dito pelo significante fálico.^[11]

Ou seja, segundo esta hipótese, haveria algo fora do Universal fálico, sem dúvida, o que confere alteridade à posição da mulher, porém este algo não se inscreve?- talvez fosse melhor dizer: não se escreve?- na cultura, uma vez que não pode ser dito. Recoloca-se, portanto, a hierarquia entre os sexos no modelo lacaniano da diferença entre os sexos. Temos, assim, uma aporia, um problema insolúvel, pois é como se a alteridade da mulher (enquanto posição discursiva, não referida ao sexo anatômico feminino) não fizesse história, a não ser pelo referente fálico cuja propriedade é tornar dizível. E voltamos ao campo do homem, mediador universal^[12]. Talvez este problema decorra do fato de que, em Lacan, o real esteja colocado numa relação de exterioridade radical em relação ao simbólico, hipótese de Marcia Aran, havendo uma "extrema disjunção entre significante e gozo", de modo que Lacan permaneceria "...ancorado em uma rígida distinção entre simbólico e real que, em nosso ponto de vista, não encontramos em Freud"^[13].

Lacan, afinal, não parece ter superado radicalmente os impasses freudianos sobre o feminino, uma vez que "[...] o feminino como alteridade só pode comparecer como sub-sujeito, ‘um a menos' (castrado e invejoso em Freud) ou ‘um a mais' (bi-gozo em Lacan), sempre determinado pelo universal fálico"^[14].

Esses impasses não acabariam por borrar mais do que permitir o enunciado teórico da tão "cara" diferença de sexos? Como se sabe, esta última é postulada por Freud como um dos pontos de chegada do Édipo, quando se daria a passagem do par fálico-castrado (referido a um único sexo, o masculino) para o par masculino-feminino (dois sexos distintos), operando-se a castração e o acesso ao simbólico. É o que também encontramos em Lacan, em sua elaboração mais refinada das fórmulas da sexuação. Porém, de acordo com as considerações acima, podemos pensar que a noção psicanalítica da diferença de sexos, vista como clímax da experiência edípica (em Freud) ou condição da posição sexuada (em Lacan), propagada como premissa indispensável à entrada no laço social, não se acha (ainda?) teoricamente formulada enquanto diferença radical no campo da alteridade, posto que endossa a hierarquia entre os sexos. Devemos nos perguntar, também, em que sentido e em que condições este mesmo postulado da diferença de sexos serve aos propósitos da manutenção da ordem procriativa baseada no modelo da heterossexualidade compulsória, quando é evocado em debates e movimentos políticos que se contrapõem ao reconhecimento de outras formas de parentesco, referidas, por exemplo, à parentalidade homossexual.

Termino com uma observação de Butler^[15], inspirada em Irigaray, de que a diferença de sexos constitui uma questão/problema do nosso tempo, aquilo mesmo sobre o que nos debruçamos, não tendo o caráter fundacional que lhe reservam Freud e Lacan. A diferença de sexos não seria uma premissa necessária no acesso ao simbólico, mas tão somente uma "problemática de tempo". Neste sentido, haveria que questionar o gradiente binário da diferença masculino?- feminino, afirmando a multiplicidade e a diversidade de posições possíveis, e mesmo a indeterminação de posições (o que, afinal, está no cerne da pulsão). Este seria um ato conceitual, clínico e político que reconheceria a existência positivada e inteligível dos abjetos, fazendo jus ao início da psicanálise e apontando-lhe um porvir.

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