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Resumo
Neste texto, procuro refletir sobre o florescimento social de novas experiências identitárias, cujas posições se mostram mais permeáveis e permutáveis no decorrer da vida. Considero as noções de transidentidade e identidade performática, postuladas, respectivamente, por Stuart Hall e Judith Butler, bem como suas possíveis contribuições à clínica psicanalítica. Avalio a utilidade do conceito de transidentidade, especialmente nas análises intergêneros e inter-raciais.


Palavras-chave
identificação; identidade; transidentidade; gênero; raça.


Autor(es)
Mara Caffé

é psicanalista, membro do Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae, professora no Curso de Psicanálise desse mesmo Instituto, doutora pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, autora dos livros Psicanálise e Direito: a escuta analítica e a função normativa jurídica, e Crítica à normalização da Psicanálise.




Notas

Nota

A maior parte deste texto foi apresentado no evento "Generidades: sexo, gênero, sexualidade", no Instituto Sedes Sapientiae, em nov.2019.

 

1.M. Lazzarato e A. Negri. Trabalho imaterial: formas de vida e produção de subjetividade.

2.T. Ayouch, "Da transexualidade às transidentidades: psicanálise e gêneros plurais". Revista Percurso, n. 54.

3.Agradeço as colaborações do amigo psicanalista Silvio Hotimsky na reflexão crítica sobre o texto de Ayouch.

4.S. Hall. "Quem precisa da identidade?", in T.T. da Silva (org.), Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais.

5.S. Hall, op. cit., p. 104.

6.J. Butler, Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade.

7.J. Butler, op. cit.

8.J. Butler, op. cit.

9.S. Hall, A identidade cultural na pós-modernidade.

10.    S. Hall, op. cit.

11.    S. Hall, op. cit., p. 47.

12.    S. Hall, op. cit.

13.    S. Hall, op. cit., p. 52.

14.    J. Laplanche, Sexual: a sexualidade ampliada no sentido freudiano 2000-2006.

15.    F. Fanon, Pele negra, máscaras brancas.

16.    F. Fanon, op. cit., p. 134.

17.    F. Fanon, op. cit., p. 134.

18.    Não pretendo, aqui, um detalhamento sobre os estudos críticos a respeito do Édipo. Deixo algumas indicações de uma vastíssima produção: M. Tort, Las subjetividades patriarcales: un psicoanálisis inserto em las transformaciones históricas; P. Van Haute e T. Geyskens, Psicanálise sem Édipo? Uma antropologia clínica da histeria em Freud e Lacan; S. Bleichmar, Las teorias sexualis en psicoanálisis: qué permanece de ellas en la práctica actual; J. Birman, Arquivos do mal-estar e da resistência, etc.

19.    Sobre esse assunto, ver o excelente texto de Maria Aparecida Silva Bento, intitulado "Branqueamento e branquitude no Brasil", in I. Carone e M.A.S. Bento (orgs.). Psicologia social do racismo: estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil.

20.    P.B. Preciado, "Outras palavras. Entrevista concedida a Naná Deluca e Úrsula Passos". Folha de S.Paulo, 17 jan. 2021, caderno Ilustríssima, p. C8.



Referências bibliográficas

Ayouch T. (2015). Da transexualidade às transidentidades: psicanálise e gêneros plurais. Revista Percurso. São Paulo, Instituto Sedes Sapientiae, ano XXVIII, n. 54, jun.

Bento M.A.S.B. (2014). Branqueamento e branquitude no Brasil. In Carone I.; Bento M.A.S. (orgs.). Psicologia social do racismo: estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil. Petrópolis: Vozes, p. 25-57.

Birman J. (2006). Arquivos do mal-estar e da resistência. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Bleichmar S. (2014). Las teorias sexualis en psicoanálisis: qué permanece de ellas en la práctica actual. Buenos Aires: Paidós.

Butler J. (2003). Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Fanon F. (1952/2008). Pele negra, máscaras brancas. Salvador: EDUFBA.

Freud S. (1914/1996). Sobre o narcisismo: uma introdução. In Obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, vol. XIV.

____. (1921/1996). Psicologia de grupo e a análise do ego. In Obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, vol. XVIII.

____. (1923/1996). O ego e o id. In Obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, vol. XIX.

Hall S. (2008). Quem precisa da identidade? In Silva T.T. da (org.) Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes.

____. (1992/2019). A identidade cultural na pós-modernidade. 12. ed. Rio de Janeiro: Lamparina.

Laplanche J. (2015). Sexual: a sexualidade ampliada no sentido freudiano 2000-2006. Porto Alegre: Dublinense.

Lazzarato M.; Negri A. (2001). Trabalho imaterial: formas de vida e produção de subjetividade. Rio de Janeiro: DP&A.

Preciado P.B. (2021, 17 jan.). Outras palavras. Entrevista concedida a Naná Deluca e Úrsula Passos. Folha de S.Paulo, caderno Ilustríssima, p. C8.

Tort M. (2016). Las subjetividades patriarcales: un psicoanálisis inserto em las transformaciones históricas. Buenos Aires: Topia Editorial.

Van Haute P.; Geyskens T. (2016). Psicanálise sem Édipo? Uma antropologia clínica da histeria em Freud e Lacan. Belo Horizonte: Autêntica.





Abstract
In this essay, I intend to reflect on the social blooming of new identity experiences, whose positions become more permeable and interchangeable throughout life. I consider the notions of trans identity and performative identity, postulated, respectively, by Stuart Hall and Judith Butler, and their possible contributions to the psychoanalytic clinical process. I assess the usefulness of the concept of trans identity, especially regarding the intergender and interracial analysis process.


Keywords
identification; identity; trans identity; gender; race.

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 TEXTO

Identificação e transidentidade: noções para uma psicanálise intergênero e inter-racial

Identification and transidentity: notions for an intergender and interracial psychoanalysis
Mara Caffé

Maria e Joana namoram há um ano. Decidiram "abrir a relação", mediante algumas regras. "Somos bi". No momento, estão passando por uma "crise". Maria se sente muito enciumada; não se interessa tanto por ficar com outras pessoas, ao contrário de Joana. Aliás, Maria diz não ter tanta "necessidade" de transar como Joana. Conforme sua análise prossegue, ela reconhece que tem alguma dificuldade. Apesar das poucas relações sexuais, elas se abraçam por noites inteiras, assistindo a séries intermináveis. Depois de ternos meses frente à TV e em meio aos tórridos beijos heterossexuais de Joana nas baladas?- será que ela transou com Rafael? - elas resolveram "dar um tempo", mas reataram na mesma semana, depois de um "surto" de Maria e uma transa sexual "incrível". Maria continua magoada, mas aliviada de ter "recuperado o tesão". Quem sabe até quando... Enfim, uma história de amor muito diferente das histórias do tempo de suas avós, embora com os mesmos ingredientes: o ciúme, a insegurança, a infidelidade, o medo da rejeição, a frigidez sexual, as dificuldades com o prazer, etc. O de sempre no diferente das relações de gênero não normativas. Mas será mesmo "o de sempre"? E serão mesmo "novas" as relações de gênero não normativas?

 

Consideremos agora a realidade do trabalho. É comum encontrarmos hoje jovens adultos com identidades profissionais não muito definidas ou estáveis, mantendo vínculos institucionais intermitentes. O geógrafo de hoje é o artista plástico de amanhã, o professor universitário depois de amanhã, além de dar aulas particulares, quando necessário, para completar o dinheiro do mês. Salário fixo, férias remuneradas e décimo-terceiro, nem pensar! As pessoas físicas se desdobram em pessoas jurídicas, abrindo empresas que se resumem a um único indivíduo. Tal situação parece refletir as transformações do trabalho na era do capitalismo globalizado. Maurizio Lazzarato e Antonio Negri[1] nos ajudam a pensá-las a partir da noção de trabalho imaterial, cujas formas flexíveis e vínculos mais "versáteis" (leia-se, informais) se ajustariam às novas condições de produção do capital. Inclusive, e principalmente, à precarização geral das condições de trabalho, o que constatamos amplamente no mundo contemporâneo. Assim, a grande maioria dos profissionais camaleônicos se produz no quadro da falta de oportunidades, de acordos institucionais sólidos e de garantias trabalhistas, de modo que o desejo pessoal e o livre arbítrio não são soberanos nas constantes mudanças de trabalho. Observamos que as transidentidades profissionais, mesmo orientadas para a maior plasticidade e criatividade dos sujeitos, não levam necessariamente a uma maior autonomia, nem determinam condições menos alienantes frente ao trabalho.

 

Assim, no campo das relações amorosas e de gênero, tanto quanto no campo das profissões e do trabalho, as posições únicas e estáveis se transmudam em múltiplas e provisórias. Floresce uma nova experiência com respeito às identidades, agora mais afeitas às posições permeáveis e permutáveis no decorrer da vida. Como reação às mudanças, observamos, também, a radicalização de um fenômeno contrário: o enrijecimento das fronteiras identitárias, a desconfiança, a intolerância e o ódio frente aos dessemelhantes, fomentando, junto de outros fatores, o racismo, os preconceitos de gênero e classe social.

 

Por essas razões, há, no mundo contemporâneo, um grande alvoroço em torno das identidades. É fácil perceber que elas ganharam um sentido marcadamente político, definindo, disputando e patrulhando lugares de fala, estabelecendo jogos discursivos de poder e contrapoder. Cada um com seu cada qual se reconhece em lutas sociais que assumem frequentemente um perfil identitário, constituindo grupos referidos ao negro, à mulher, aos índios, aos sujeitos LGBTQIA+, aos sem terra, aos sem teto, etc. No imaginário social, a identidade não é mais um assunto de foro íntimo, tornando-se uma estratégia e um instrumento de ação política. No campo do conhecimento, os recentes estudos coloniais e de gênero abriram arquivos excluídos da historiografia oficial, visibilizando povos, raças, classes e gêneros ditos minoritários. Em contraste com a ideia do Homem universal (pautada, na realidade, no modelo do homem branco, europeu, heterossexual), evidenciam-se corpos racializados e generificados, ampliando o mosaico de referências identitárias.

 

Diante disso, os psicanalistas se vêm convocados a refletir sobre um conceito para o qual torceram o nariz por muito tempo, e não sem motivo: o conceito de identidade, agora na chave das transidentidades. Thamy Ayouch[2], por exemplo, discute os problemas atuais da clínica psicanalítica, propondo o giro da noção de transexualidade?- categoria médico-jurídica problemática em nossa área?- para transidentidade, termo mais plural, menos carregado do sentido de anormalidade, e que agrega marcadores raciais, étnicos e de gênero. Tal giro epistemológico/político visa a uma psicanálise não alinhada à patologização do social, reafirmando o legado freudiano na crítica à abordagem médica da histeria. Resta saber se, nas atuais condições, o abandono do termo transe­xualidade resolveria o problema. Uma mudança de léxico não produz modificações por si mesma, caso não venha acompanhada de práticas clínico-políticas a serem gestadas e teorizadas coletivamente, envolvendo diversos agentes de saúde. De todo modo, a partir de um minucioso estudo genealógico acerca dos termos citados, o que se vê também em seus outros trabalhos, Ayouch nos oferece um horizonte possível, na direção do qual muito há que caminhar[3].

 

No que diz respeito à noção de identidade, Freud promoveu sua desconstrução radical, a tal ponto que ele pouco fala dela, referindo-se constantemente à identificação. Subverteu, assim, a concepção clássica do sujeito cartesiano, enunciando os seus descentramentos do consciente para o inconsciente, do eu para o outro e da representação para a pulsão. A noção de um sujeito dividido, permanentemente descentrado, não se encaixa bem com a suposição de uma identidade pessoal coerente e estável. Freud trata, então, de identificações, em oposição à identidade, revelando o caráter descontínuo, multifacetado e contraditório da subjetividade humana, seus jogos identificatórios variados que não se integram jamais numa única forma estabilizada.

 

Ainda assim, a noção de identidade, enquanto categoria refletida pela psicologia social e pelas teorias sociológicas, mesmo estranha à psicanálise, não desaparece completamente de seu campo. Em Freud, a identidade parece indicar o sentimento e a ilusão narcísica do sujeito de ser único e permanente, crença que se mostra indispensável à vida social. Contamos com a previsibilidade e a estabilidade imaginárias de sermos o(a) mesmo(a) no encontro com os(as) mesmos(as). Algumas insígnias sociais reforçam o sentido de identidade própria: nome, número do RG, nacionalidade, etc. Entretanto, não remetidas unicamente ao registro imaginário, as identidades (agora ditas no plural) parecem se referir a um complexo trabalho de assentamentos simbólicos mobilizados na fronteira sempre indiscernível entre a singularidade e a coletividade dos sujeitos, cujos processos excedem o campo das identificações, ainda que se baseiem inteiramente nelas.

 

Portanto, mesmo considerando os problemas em relação ao conceito de identidade, é importante mantê-lo em nosso horizonte, não por mero gosto, mas em razão do que ele aporta do contexto social e político mais amplo. Eis o que justifica habilitarmos a noção de transidentidade no campo da psicanálise. Para isto, cabe observarmos outros estudos sobre o assunto. Mencionarei, a seguir, algumas ideias de Stuart Hall, sociólogo jamaicano e um dos fundadores dos estudos culturais, e Judith Butler, filósofa norte-americana que revolucionou os estudos de gênero.

 

Stuart Hall[4] afirma que, nos últimos anos, o conceito de identidade tem recebido tantas e diversas críticas que acabou se tornando "um desses conceitos que operam ‘sob rasura' [...] uma ideia que não pode ser pensada da forma antiga, mas sem a qual certas questões-chave não podem ser sequer pensadas"[5]. Descontruída como categoria unificada e estável, a identidade passou a ser vista, mesmo na sociologia, em estreita ligação ao tema das identificações, como processo inacabado, sempre em construção. É possível notar que, no campo das ciências humanas, o conceito psicanalítico de identificação relançou e ampliou as reflexões sobre identidade, o que vemos na utilização, pelo filósofo jamaicano, das noções freudianas e lacanianas acerca do narcisismo e da formação do eu. Judith Butler[6], por sua vez, trabalha com as noções freudianas de identificação, luto e melancolia na constituição dos gêneros, alicerces fundamentais de sua teoria. Ainda assim, esses autores não dispensam o recurso à identidade, noção controversa, promovendo-a, porém, ao estatuto de um conceito paradoxal. É o que vemos em Butler e Hall, a partir de seus respectivos conceitos de "identidade performática" e "transidentidade", conceitos que evocam bem mais o sentido de anti-identidade, a tal ponto que nos surpreende vê-los batizados com o termo que descontroem! Por que ainda conservam o nome "sob rasura"?

 

O sociólogo jamaicano aborda a formação das identidades culturais e suas distintas formas na modernidade e na pós-modernidade. Segundo ele, o modelo da identidade fixa e estável é característico do sujeito iluminista, cuja vida social era regida por referentes centralizadores, hierárquicos e unificadores, ao passo que o sujeito contemporâneo constitui identidades mais abertas, contraditórias e fragmentadas, dadas as novas condições de seu contexto histórico. Além disso, vemos, hoje, que as identidades são também frequentemente abaladas ou desconstruídas por aquilo que expulsam de si, no ato de sua fundação. A esse respeito, na temática dos gêneros, Judith Butler[7] observa que os abjetos rechaçados são constitutivos do campo dos objetos desejados, definindo, desde fora, as fronteiras do aceitável e do inaceitável na convivência social. Assim, a reprodução (nunca definitiva) da heterossexualidade normativa exige a produção de uma homossexualidade compulsória que é recusada e reiterada, ao mesmo tempo, tanto na tópica social como na singularidade dos corpos/ sujeitos, constituindo o que a autora chama de melancolia de gênero. Fora da perspectiva ôntica, a identidade de gênero se faz pela via performática, construída na repetição constante de atos, palavras e gestos, como paródia, citação ou iteração[8]. Desse modo, segundo Butler, não sendo essência imodificável do sujeito, as montagens performáticas de gênero, mesmo que fortemente condicionadas pelas matrizes sociais heteronormativas, são passíveis de abalos, desestabilizações e interpelações, razão pela qual os corpos nunca se adaptam completamente a elas.

 

Em relação às identidades culturais, Stuart Hall[9] introduz também o jogo entre o "global" e o "local". Considera que, no capitalismo globalizado, as crescentes conexões entre comunidades transformam profundamente os costumes locais, desalojando as identidades de suas raízes tradicionais. Entretanto, esse processo de "homogeneização cultural" se faz acompanhar, também, de uma espécie de preservação daquilo que é próprio aos lugares. Na realidade, a globalização não erradica as localidades, mas as explora. Segundo o autor[10], uma expressão disso pode ser encontrada em "uma ‘fantasia colonial' sobre a periferia, mantida pelo Ocidente, que tende a gostar dos seus nativos apenas como ‘puros' e de seus lugares exóticos apenas como ‘intocados'. Entretanto, as evidências sugerem que a globalização está tendo efeitos em toda parte... e a ‘periferia' também está vivendo seu efeito pluralizador, embora num ritmo mais lento e desigual"[11].

 

Assim, a globalização vem produzindo identidades mais permeáveis às transformações. Porém, essas novas identidades não se articulam de modo harmonioso e pacífico; são disputadas arduamente, se compõem e decompõem conforme as forças políticas em jogo, no campo do poder social e das singularidades em questão. Stuart Hall[12] observa, por exemplo, o enorme florescimento de identidades que se mostram suspensas, referidas às pessoas "que foram dispersadas para sempre de sua terra natal. [...] As pessoas pertencentes a essas culturas híbridas... são o produto das novas diásporas criadas pelas migrações pós-coloniais"[13].

 

Concluindo, o autor nos dá a ver algumas condições de possibilidade para o advento das transidentidades: a passagem da modernidade para a pós-modernidade; a quebra da hegemonia dos estados-nação em direção a uma geopolítica globalizada; o deslocamento da governabilidade política para a governabilidade dos mercados; a fragmentação e multiplicação de referências discursivas; a pluralização das narrativas culturais, dentre outras. Tais condições estruturam, justamente, a prática capitalista do consumo generalizado. De fato, consumimos não apenas produtos materiais, mas pensamentos, valores, ideias e até mesmo identidades. Veganos, vegetarianos, freudianos, transexuais... não são "apenas" as essências finalmente encontradas de cada um, mas produtos "dispostos" na prateleira do mercado global. Há quem venda, e há quem compre. É claro que a lógica do consumo não recobre completamente a extensão de nossos vínculos identitários. Mas, neste modo de vida, a máxima plasticidade e adaptabilidade dos sujeitos às miríades de mercadorias é um negócio bastante rentável. De forma que, aqui, os processos de subjetivação são histórica, econômica e politicamente orientados para as transidentidades.

 

Retornemos, agora, ao campo psicanalítico. Em função de nossa reserva histórica e fundamentada aos temas da identidade, nos achamos mais refratários ao reconhecimento dos conceitos acima descritos como transidentidade ou identidade performática? Seria possível pensá-los no interior do referencial psicanalítico? Neste caso, poderiam ser ferramentas clínicas valiosas no trabalho com as Marias, Joanas e multiprofissionais referidos no início do texto? Respondendo de modo afirmativo, proponho, a seguir, um exercício psicanalítico.

 

Podemos pensar que as transidentidades de hoje se formam no agenciamento de diferentes modos de subjetivação, regidos não apenas pelo postulado do Édipo e sua lógica fálica, patriarcal e masculinista, cuja dominância constitui o semblante das identidades essenciais, fixas e binárias. Ou seja, o dispositivo edípico não é o regulador (supostamente) único do gozo e da vida em sociedade, bem como a condição sine qua non de acesso ao simbólico, o que Lacan percebeu em suas produções mais tardias, afirmando que o referido conceito mudara da posição de solução para a de problema da psicanálise. De lá para cá, como o demonstram as "identidades performáticas" e as "transidentidades", podemos notar que o Édipo, mesmo hegemônico, convive com seus outros, cujas formulações teórico-clínicas aguardam ainda os psicanalistas. Porém, a realidade social não espera pelos conceitos, e nos cabe traçá-los no atendimento às Marias e Joanas que somos e temos em nossos consultórios. Não foi este o caminho de Freud com as histéricas e histéricos de Viena? De todo modo, contamos hoje com importantes críticas à concepção essencialista e universal de boa parte de nossos conceitos, o que se vê, por exemplo, nos últimos escritos de Jean Laplanche[14]. Para este autor, a castração e o Édipo seriam códigos ou esquemas narrativos ideológicos, historicamente determinados, cuja finalidade é restringir a multiplicidade de gênero a duas posições?- masculino e feminino. Laplanche considera, porém, que há outros códigos presentes na cultura, mais plásticos, menos rigidamente orientados para o binarismo de gênero.

 

Por sua vez, questionando o alcance universal dos conceitos psicanalíticos, Fanon[15] considera que eles se aplicam aos brancos, e não podem ser transpostos diretamente aos negros. Discute, por exemplo, o papel central da culpabilidade inconsciente na teoria freudiana das neuroses, observando que, diferentemente dos brancos, "o complexo de superioridade dos pretos, seu complexo de inferioridade ou seu sentimento igualitário são conscientes. Eles os utilizam o tempo todo. Eles existencializam seu drama. Não há neles a amnésia afetiva que caracteriza a neurose-tipo"[16]. Fanon apresenta outras considerações críticas, chegando diretamente ao tema que nos ocupa: "quer queira quer não, o complexo de Édipo longe está de surgir entre os negros... nas Antilhas Francesas, 97% das famílias são incapazes de produzir uma neurose edipiana. Incapacidade da qual nos felicitamos enormemente". Desse modo, o autor conclui que "nem Freud, nem Adler, nem mesmo o cósmico Jung em suas pesquisas pensaram nos negros"[17]. Fanon nos faz ver a base colonialista e racista das práticas psicanalíticas, quando desconsideramos as diferenças de classe, gênero, raça e etnia e os diversos modos de subjetivação que engendram[18].

 

Isso posto, podemos pensar que, em nosso cotidiano clínico, as transidentidades não são figuras raras. Percebendo ou não, estamos frequentemente interpelados por, e em presença de funcionamentos psíquicos que não são regidos unicamente pela lógica fálica, e que não se acham necessariamente no campo da anormalidade. É o que justifica que muitos psicanalistas questionemos, por exemplo, a classificação sumária dos transexuais na categoria da disforia de gênero ou no campo da psicose. Na realidade, o transgênero tanto quanto o cisgênero não são atributos definidores per si da constelação nosográfica em que os sujeitos se encontram, quer seja a neurose, a perversão ou a psicose, podendo?- ambos?- estarem em qualquer uma delas.

 

Gostaria de acrescentar, agora, uma temática tão importante quanto complexa, relativa à ética e às práticas da psicanálise com respeito ao racismo contra o negro. Integro há três anos um grupo inter-racial de psicanalistas e profissionais de outras áreas, filiado ao Instituto AMMA?- Psique e Negritude, dedicado a estudar o racismo e refletir sobre nossas práticas clínicas. Em função dessa experiência fecunda e formativa, encontro-me bastante sensibilizada ao desafio clínico e pessoal de reconhecer-me branca, empreender o processo subjetivo e intersubjetivo da racialização na transferência, para que esta última se constitua e opere na condição de uma verdadeira alteridade. Nenhuma transferência viceja no impedimento estrutural da alteridade, no silenciamento promovido pelo racismo, na negação reiterada da branquitude em relação à negritude[19]. O processo clínico desta racialização também concerne ao par analista/ analisante e se dá no interior da análise, conforme a singularidade de cada história transferencial, e não como reprodução de um programa geral pré-determinado. De que forma isto impacta o dispositivo analítico? Quais são os limites da análise no trabalho com esta questão? A psicanálise empenha esforços teórico-clínicos para enfrentá-la? Penso que uma análise inter-racial demanda fortemente de seus agentes uma experiência transidentitária, em que as identidades culturais não se achem violadas, suspensas ou negadas sistematicamente, e sim reconhecidas, livremente expressas, passíveis de serem interpeladas e visitadas, abrindo, por fim, o campo das identificações mútuas, esteio indispensável à transferência. Nenhuma análise avança sem movimentar as identificações entre analista e analisante.

 

Nesse sentido, a transidentidade é também uma forma de alteridade, de reconhecimento de outros em mim, e de mim nos outros. Não é, certamente, uma experiência fácil, pois envolve negociações permanentes com o narcisismo e as identificações de cada um(a), mobilizando, diretamente, os embates políticos transcorridos no entorno social. Ocorre, porém, que o racismo impede a formação das transidentidades. O mesmo acontece nas situações onde imperam a misoginia, a homofobia e a transfobia. Em todos estes casos, observamos a ausência de empatia e a lógica do extermínio do outro na manutenção das relações hierárquicas e de privilégios. Portanto, principalmente no que se refere às análises intergêneras e inter-raciais, é fundamental que estejamos abertos e sensíveis a esses processos, procurando retirar-nos da pretensa condição de seres neutros universais, ilusão própria dos sujeitos brancos cisgêneros, sejam eles(as) analistas ou analisantes. Quanto aos(às) psicanalistas, isto nos requer numa revisão profunda de nossas práticas e teorias, identificando seus acentos preconceituosos e racistas, abrindo-as para o trabalho com as problemáticas contemporâneas.

 

Encerro, aqui, com uma reflexão de Paul B. Preciado[20], em entrevista ao jornal Folha de S.Paulo, no dia 17 de janeiro do presente ano. Em sua opinião, a articulação política entre as diversas lutas identitárias, quando não se fecham em feudos isolados, visaria a "uma abolição radical da diferença de gênero, da diferença sexual e racial no interior das instituições." Isso, por certo, enfraqueceria "a taxonomia de poder que nos reconhece como branco ou não branco, como trans, binário ou não binário... essa infraestrutura de poder patriarcocolonial..." Para o filósofo, o que hoje está guardado sob o termo identidade talvez passe a ter outra conformação social, instituindo, por exemplo, uma sociedade pós-gênero ou pós-raça. Entretanto, afirma que "a cultura negra é muito importante. Podemos abolir a diferença de raça, a raça não existe, mas a cultura negra existe, como cultura da resistência à violência. A mesma coisa para a cultura trans... é essa cultura de resistência que me interessa e no interior da qual eu me inscrevo, com estratégias [de luta] que serão sim consideradas estratégias hiperbólicas, mas, atenção, não é identitária, é estratégia que fala da cultura de resistência à violência". Aqui, nos encontramos novamente com a definição de Hall sobre a identidade enquanto um conceito sob rasura. Não opera mais, porém não há como pensar sem ela. Quiçá o conceito de transidentidade nos ofereça uma trans-ação na direção dessa utopia desenhada por Preciado.


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